“Assim é que continuamos sendo indígenas nos corpos que temos e na cultura que nos ilumina e conduz (…) Agora, convido você a me dar a mão e vir comigo para percorrer, de novo, suas aldeias. Boa viagem”.

Darcy Ribeiro

O Brasil é, acima de tudo, Terra Indígena. Antes da invenção do Estado, da imposição da colônia e do desenho das fronteiras, aqui estavam mais de mil povos, cujos antepassados chegaram a estas terras, em diferentes levas migratórias, ao longo de pelo menos 12 mil anos, com seus idiomas, cultivadores de roças, guardiões de florestas, rios e sertões. Hoje, cerca de 305 povos indígenas, falantes de mais de 270 línguas, permanecem vivos em todo o território brasileiro, do Oiapoque ao Chuí, dos pampas à floresta amazônica, dos sertões nordestinos às metrópoles. São mais de 1,6 milhão de pessoas, segundo o último Censo, reafirmando a continuidade de modos de vida que atravessaram mais de cinco séculos de violência e expropriação.

Dizer Brasil: Terra Indígena é romper com a lógica que sempre quis restringir os povos originários a territórios fragmentados e invisibilizados. É afirmar que o chão que pisamos carrega camadas de histórias, cosmologias e culturas que estruturam não apenas o contexto vital indígena, mas a própria identidade brasileira. A mandioca, o milho, o jenipapo, o urucum, as redes de dormir e as palavras que nomeiam cidades e rios — tudo isso nos lembra que a presença indígena é estrutural, e não residual.

A guerra colonial iniciada em 1500, infelizmente, não terminou. Esta exposição nasce como manifesto e dá continuidade à afirmação do líder guarani Sepé Tiaraju, proferida em 1756, ao dizer “…essa terra tem dono”. Ela ganha ânimo, em imagens, objetos, sons e narrativas, e reconhece a organização dos povos indígenas e suas conquistas, como as assembleias de 1974, que culminaram no reconhecimento legal do termo Terra Indígena, na Constituição Federal de 1988.

Ao afirmar que o Brasil é Terra Indígena, desafiamos a ficção fundadora do Estado-nação, que sempre quis separar a “terra indígena” do “território nacional”. Essa separação é o próprio crime colonial. Reunir essas duas instâncias em uma única sentença é recuperar o direito de nomear, de existir e de projetar um futuro comum.

Como lembra Eduardo Viveiros de Castro, os povos indígenas sempre foram “os involuntários da pátria”, aqueles sobre quem se impôs uma nacionalidade que não pediram. São eles que oferecem o exemplo mais radical de resistência à máquina colonial e capitalista que ameaça devastar o planeta.

A cultura material dos povos indígenas conduz à narrativa escolhida. Cestos, adornos, tecidos, grafismos e instrumentos apresentam o entrelaçamento das diversas dimensões do tempo, da memória coletiva, da educação e da política exercida pelos povos indígenas. Cada conta, cada trama, cada talho de madeira traz, nas técnicas ancestrais transmitidas por gerações, a própria concepção de mundo que sustenta a vida em agência própria. Os objetos, distantes de serem produzidos pela lógica da mercadoria, resistem à homogeneização e falam em suas próprias línguas, carregando e se perpetuando pela autoria coletiva que chamamos ancestralidade.

Esta mostra, portanto, não apresenta uma “coleção-índice”. O que aqui se vê é fruto de um fluxo: peças trazidas pelas mãos dos povos, reunidas a partir do encantamento, da beleza e do sentido. São fragmentos que permitem vislumbrar a vastidão de mundos, cada um com sua estética própria, cada um com sua história de luta e criação. Dos Guarani Mbya aos Yanomami, dos Ticuna aos Pataxó, dos Xavante aos Munduruku, os povos indígenas estão presentes em todos os biomas e regiões do Brasil, criando alternativas de vida e reelaborando suas culturas diante das transformações históricas.

O visitante é convidado a experimentar um atravessamento: ver, ouvir e sentir a força de culturas que sustentam a vida. Não se trata apenas de contemplar formas, mas de deixar-se indigenizar — reconhecer que a condição indígena, isto é, a produção autônoma da existência em relação com a terra, é a chave para uma humanidade possível. No contexto da COP30, quando o mundo se volta à Amazônia e às urgências climáticas, esta exposição reafirma: não haverá futuro sustentável sem os povos indígenas.

Brasil: Terra Indígena é, assim, uma convocatória – uma afirmação política e estética de que os povos originários seguem presentes, criando, resistindo e iluminando o país com suas culturas e suas lutas. Apreciar o que aqui se apresenta é mais do que um gesto de curiosidade; é reconhecer o comprometimento necessário com aqueles que, há mais de 500 anos, insistem em nos ensinar que só é possível habitar o mundo em comum se reconhecermos que a terra não nos pertence: nós é que pertencemos à terra.

Gabriel Gutierrez
Instituto Cultural Vale/ Centro Cultural Vale Maranhão

Emanoel de Oliveira Junior
Museu Paraense Emílio Goeldi

São Luís, Belém, setembro de 2025

POVOS INDÍGENAS NA LONGA DURAÇÃO

Antes da invasão europeia, o território que hoje chamamos de Brasil era densamente povoado, rico e diverso. Tinha uma geopolítica bem diferente da que conhecemos hoje.

As fronteiras, antes, eram outras e os rios não marcavam divisas: eram caminhos que conectavam inúmeros povos e regiões das Américas.

A “história antiga do Brasil” – e não pré-história! – remonta a cerca de 12 mil anos na Amazônia e trata dos ancestrais dos povos indígenas atuais. Esses povos, dos quais descendem muitas comunidades amazônicas contemporâneas, já ocupavam quase toda a extensão da bacia há pelo menos três milênios.

Eram sociedades regionais bem estruturadas e organizadas em assentamentos densos e duradouros, interligados a grandes distâncias.

As marcas dessas ocupações estão por toda a parte e podem ser percebidas na própria composição das florestas – sim, as florestas foram manejadas pelos antigos!

As férteis Terras Pretas — solos escuros resultantes de técnicas de manejo antigas — e as construções monumentais são exemplos notáveis de tecnologias indígenas ancestrais. Entre elas, destacam-se os tesos marajoaras (grandes plataformas de terra construídas artificialmente pelos povos do arquipélago do Marajó) e os geoglifos do sudoeste amazônico (formas geométricas gigantescas traçadas no solo, localizadas na região que hoje corresponde ao estado do Acre).

As cerâmicas são testemunhos vivos das atividades humanas, domésticas e cerimoniais. Elas materializam conhecimentos milenares e estão presentes tanto nos sítios arqueológicos espalhados por toda a região quanto nas comunidades indígenas atuais.

Muita coisa mudou desde a colonização, um processo marcado por assimetrias e desencontros. Mas os povos indígenas guardam, em sua essência, toda a ancestralidade e os conhecimentos daquelas antigas sociedades.

A diversidade cultural da Amazônia contemporânea tem suas raízes nos territórios e nas memórias dos povos indígenas do passado.

Helena Lima
Belém, setembro de 2025

A luta indígena

Desde 1500, a história do Brasil pode ser lida como uma guerra contínua contra os povos indígenas — uma ofensiva que muda de rosto, mas não de objetivo: arrancá-los da terra, dissolver suas formas de vida e submetê-los ao Estado. Da catequese forçada e das “guerras justas” do período colonial aos aldeamentos e ao Diretório pombalino, o cerne foi sempre o mesmo: transformar povo em população administrada. No Império e na República, a máquina continuou. Em 1910, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) nasceu com a promessa de “proteger e integrar”; na prática, misturou tutela, violência e alianças com frentes econômicas. Em 1967, após CPI que expôs crimes do órgão, o SPI virou Funai — e o ciclo de integração compulsória ganhou novo fôlego sob a ditadura (1964-1985), quando estradas, barragens e projetos de colonização empurraram dezenas de povos para a fome, a doença e o desterro.

A reação organizada nunca tardou, desde o início os povos lutaram pela sua autonomia, mas foi a partir da segunda metade do século XX que obtiveram os meios para documentá-la e principalmente divulgá-la. Nos anos 1970, o Conselho Indigenista Missionário (Cimi, 1972) passou a denunciar violações e apoiar organizações nas bases. Nos 1980, o movimento indígena emergiu com força e coesão. Os povos criaram  associações regionais, assembleias por todo o país, a União das Nações Indígenas, a criação da COIAB (1989) na Amazônia. Em 1988, a Constituição reconheceu direitos originários sobre as terras tradicionalmente ocupadas (arts. 231 e 232) — não como dádiva estatal, mas como limite ao Estado. A letra constitucional, contudo, foi seguida por três décadas de omissões, judicialização e violência no campo.

Nos anos 2000, a luta se nacionalizou e ganhou calendário. O Acampamento Terra Livre (ATL), encontro anual em Brasília desde 2004, transformou a Praça dos Três Poderes em arena pública da política indígena, articulando centenas de povos e pressionando Executivo, Legislativo e Judiciário. Dali, surgiu a articulação que, em 2005, daria origem à APIB — consolidada como frente nacional a partir de 2009 —, capaz de unificar pautas e falar ao país e ao mundo em momentos decisivos (marcos legais, licenças ambientais, crises humanitárias).

A década de 2010 trouxe vitórias e novos ataques. Demarcações avançaram e recuaram conforme o governo da vez, enquanto obras de grande impacto (hidrelétricas, mineração, agronegócio extensivo) multiplicaram pressões. A retórica do “índio falso” e a tese do marco temporal — que pretendia reduzir direitos à fotografia de 5/10/1988 — ganharam tração no Congresso, mas foram derrubadas pelo STF em 2023, que reafirmou o caráter originário dos direitos territoriais. No mesmo período, crises como a dos Yanomami expuseram o custo humano da captura do Estado por interesses ilegais (garimpo, madeira, grilagem).

A virada institucional mais significativa veio em 1º de janeiro de 2023, com a criação do Ministério dos Povos Indígenas (MPI) por medida provisória, com liderança indígena na própria condução da política de Estado e a Funai redesenhada como Fundação Nacional dos Povos Indígenas. Na prática, isso significou abrir um canal permanente — e com poder de agenda — entre o governo e mais de 300 povos: retomada de processos de demarcação (com 16 homologações entre 2023 e 2025), resposta coordenada em emergências (caso Yanomami), reativação do Conselho Nacional de Política Indigenista, e interiorização de consultas por meio de caravanas e conferências temáticas.

Nada disso encerra a guerra. O conflito se atualiza em leis, portarias, ações judiciais, fake news e violência no território. O que mudou é que há hoje um movimento indígena articulado nacional e internacionalmente, com gramática própria, pautas claras e presença constante em Brasília; e há, pela primeira vez, um ministério cuja razão de existir é fazer essa ponte funcionar — dos direitos ao chão. A disputa, portanto, é menos sobre “incluir” indígenas no projeto nacional e mais sobre reconhecer que existem muitos projetos de país. Os povos originários não querem virar “iguais a nós”, mas seguir sendo eles mesmos, com a terra no centro. A política indigenista só faz sentido quando começa no território e volta a ele. Não se trata de “dar voz” a ninguém — trata-se de, enfim, escutar.

Acampamento Terra Livre: 21 anos de mobilização indígena no coração do Brasil

O Acampamento Terra Livre (ATL) é , desde 2004, o maior e mais importante espaço de mobilização política dos povos indígenas no Brasil. Surgido de uma ocupação na Esplanada dos Ministérios, em Brasília, organizada primeiramente por lideranças indígenas do sul do país, logo recebeu aderência de povos de todo o Brasil. A manifestação foi articulada em resposta às promessas não cumpridas de uma “nova política indigenista” após as eleições de 2002, tornando-se um marco de resistência. Seu objetivo inicial — exigir demarcações de terras, o fim da tutela estatal e a participação efetiva dos povos indígenas nas decisões políticas — permanece como centro das pautas, renovadas a cada edição.

Em 2005, o ATL resultou na fundação da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (APIB), que hoje representa nacional e internacionalmente as demandas dos povos originários. Realizado anualmente no mês de abril, mês do Dia dos Povos Indígenas (19 de abril), o encontro reúne milhares de indígenas de todas as regiões e biomas, que ocupam Brasília em marchas, assembleias e manifestações culturais. Durante o ATL, são discutidas políticas públicas de saúde, educação, meio ambiente, justiça climática e, sobretudo, a defesa do território — eixo central da luta indígena.

Ao longo de duas décadas, o ATL consolidou-se como fonte da participação política indígena, inspirando e formando novas lideranças, especialmente jovens e mulheres. Foi nesse espaço que nasceram conquistas como o Conselho Nacional de Política Indigenista (CNPI), a Secretaria Especial de Saúde Indígena (SESAI) e a Política Nacional de Gestão Ambiental e Territorial das Terras Indígenas (PNGATI). Mais do que uma mobilização anual, o ATL é um fórum permanente de articulação, que conecta a luta nos territórios às arenas institucionais de decisão.

A força do ATL ficou evidente em suas edições recentes: em 2025, mais de 8 mil indígenas, representando cerca de 150 povos, ocuparam Brasília para celebrar os 20 anos da APIB e reafirmar a defesa da Constituição de 1988, que reconhece os direitos originários sobre as terras tradicionais. A presença massiva e plural demonstrou que, diante das ameaças do “marco temporal” e das violências contemporâneas, o movimento indígena responde com organização, memória e resistência.

Fonte: ARTICULAÇÃO DOS POVOS INDÍGENAS DO BRASIL (APIB). Histórico do ATL (Acampamento Terra Livre). [s.d.]. Disponível em: https://apiboficial.org/historicoatl/. Acesso em: 15 set. 2025.

A luta indígena no Brasil sempre teve como eixo a manutenção da vida em todas as suas dimensões — da floresta e dos rios, das aldeias, dos corpos e das culturas. Ao proteger a vida, os povos originários afirmam também a liberdade e a democracia, entendidas como formas de existir em coletividade, em que a autonomia e o direito à diferença são inegociáveis. Essa luta é atravessada por uma profunda intelectualidade indígena, que não apenas resiste, mas formula visões de mundo e práticas sociais capazes de se contrapor à lógica de exploração e à destruição sistemática produzida pelos poderes coloniais.

Cada povo possui sua história e sua própria cronologia, no entanto é importante conhecer grandes momentos da luta indígena:

1500 – 1600 | Colonização inicial e guerras de resistência

1500 – Invasão portuguesa; início da escravização e aldeamentos forçados.

1554 – 1567 – Confederação dos Tamoios (RJ): aliança Tupinambá, Tupiniquim e aliados contra colonizadores portugueses.

1567 – Derrota dos Tamoios; fortalecimento da aliança luso-indígena liderada por Araribóia (Temiminó), com a devolução de terras em Niterói.

1600 – 1700 | Expansão bandeirante e missões religiosas

Intensificação das entradas e bandeiras em busca de escravos indígenas.

Reduções jesuíticas (Sul e Centro-Oeste): tentativa de catequese e controle populacional.

Resistência Guarani em aldeamentos missionários, muitas vezes destruídos por bandeirantes.

1700 – 1800 | Guerras coloniais tardias

1753 – 1756 – Guerra Guaranítica: Guaranis resistem à execução do Tratado de Madri e à expulsão das missões.

Povos Guaicuru/Kadiwéu mantêm autonomia bélica no Centro-Oeste, enfrentando portugueses e, depois, o Império.

1800 – 1900 | Império e Primeira República

1850 – Lei de Terras: extingue a posse tradicional e condiciona a propriedade à compra, legalizando a expropriação.

Povos indígenas são tratados como “órfãos” do Estado, sob tutela.

1890 – Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN): embrião de uma política indigenista oficial, de caráter assimilacionista.

1900 – 1950 | Política de Rondon e Estado Novo

1910 – Fundação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI): chefiado por Cândido Rondon, adota o lema “Morrer se preciso for, matar nunca”, mas atua sob lógica integracionista.

Décadas de 1920 – 30: expansão de frentes de colonização no Centro-Oeste e Amazônia; avanço da exploração de borracha.

1934 – Constituição de Getúlio Vargas: primeira a mencionar proteção aos “silvícolas”.

1942 – 45 – Marcha para o Oeste: política varguista que acelera invasão de terras indígenas em nome da integração nacional.

1950 – 1970 | Ditadura e resistência organizada

1967 – Criação da Funai (Fundação Nacional do Índio): substitui o SPI após denúncias de corrupção e massacres (Relatório Figueiredo).

Década de 1970: regime militar promove grandes obras (hidrelétricas, estradas, mineração) que intensificam remoções e genocídios.

Crescem resistências locais contra projetos como a Transamazônica e Itaipu.

1970 – 1980 | Emergência do movimento indígena contemporâneo

1970–72 – Primeiras associações locais e regionais surgem em resposta ao impacto da ditadura.

1973 – Estatuto do Índio (Lei 6.001): mantém lógica tutelar, mas cria instrumentos de demarcação.

1979 – Criação do Conselho Indigenista Missionário (CIMI): apoiado pela Igreja Católica progressista.

Lideranças emergem: Marçal de Souza Tupã-Y (Guarani Kaiowá), Mário Juruna (Xavante), Raoni Metuktire (Kayapó).

1980 – 1990 | Redemocratização e Constituição de 1988

1980 – Criação da UNI (União das Nações Indígenas): primeira organização nacional indígena.

1982 – Mário Juruna eleito deputado federal: primeiro indígena no Congresso Nacional.

1987 – 88 – Constituinte: mobilização nacional indígena garante artigos 231 e 232 da Constituição, reconhecendo direitos originários às terras.

1989 – Tuíre Kayapó (Kayapó): ato histórico contra Belo Monte.

Lideranças intelectuais ganham projeção: Ailton Krenak, Paulinho Paiakan, Davi Kopenawa Yanomami.

1990 – 2000 | Ampliação das organizações indígenas

Fortalecimento de associações regionais: APIB (Articulação dos Povos Indígenas do Brasil) surge no fim dos anos 1990, reunindo articulações regionais.

Avanço da luta por demarcações na Amazônia (Yanomami, Raposa Serra do Sol).

Emergência de lideranças femininas: Eliane Potiguara, escritora e ativista, cria a Rede de Mulheres Indígenas.

2000 – 2010 | Reconhecimento institucional

2009 – Demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol (RR).

2003 – 2010 – Governos Lula/Dilma: maior número de terras homologadas desde a redemocratização.

Indígenas ampliam presença em espaços internacionais (ONU, COPs ambientais).

2010 – 2020 | Crise territorial e protagonismo feminino

2012 – Homologação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol confirmada pelo STF.

Ameaças intensificadas por projetos de mineração, hidrelétricas e avanço do agronegócio.

Protagonismo de lideranças femininas: Célia Xakriabá, Alessandra Korap Munduruku, Maria Leusa Kaba Munduruku, Juma Xipaia.

2018 – Joênia Wapichana torna-se a primeira deputada federal indígena eleita.

2020 – presente | Institucionalização do protagonismo

2022 – Eleição de Sonia Guajajara (Guajajara/Tentehar) deputada federal por SP.

2023 – Criação do Ministério dos Povos Indígenas (MPI): Sonia Guajajara é nomeada primeira ministra indígena do Brasil.

2023 – Joênia Wapichana assume a presidência da Funai: primeira mulher indígena a chefiar a instituição.

Mobilização nacional contra o Marco Temporal e vitória parcial no STF.

Artigo 231 – São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.

ÁREAS CULTURAIS INDÍGENAS DO BRASIL POR EDUARDO GALVÃO

Eduardo Enéas Gustavo Galvão (1921-1976) foi um antropólogo brasileiro que contribuiu decisivamente para a consolidação da antropologia e do conceito de áreas culturais no país. O conceito de área cultural tem origem na antropologia norte-americana. Pesquisadores como Wissler refletiram sobre sua aplicabilidade na América do Norte e na Amazônia. Outros, como Stout, Cooper, Kroeber, Bennet, Bird e Murdock, desenvolveram estudos sobre o conceito de área cultural que abrangiam toda a América do Sul, cada um com suas próprias metodologias de classificações.

No entanto, foi Eduardo Galvão quem criou um modelo que reflete sobre o conceito de área cultural voltado especificamente para a realidade dos povos indígenas do Brasil. A partir de suas análises, percebeu a dificuldade de aplicar os modelos estrangeiros ao contexto brasileiro, sendo necessária uma adaptação mais adequada.

Inspirado em Steward e Murdock, Galvão inicia seu trabalho realizando um levantamento dos povos indígenas presentes no Brasil entre os anos de 1900 e 1959. A escolha deste período foi influenciada pelos estudos do antropólogo brasileiro Darcy Ribeiro. Galvão justifica que o elegeu como uma primeira etapa da classificação de áreas culturais no Brasil, sem com isso excluir a possibilidade de realizar este mesmo levantamento em outros recortes temporais. Seu conceito de área cultural foi apresentado à comunidade científica no artigo “Áreas culturais indígenas do Brasil: 1900-1959”, publicado no Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi em 1960.

De acordo com as áreas culturais, os povos indígenas do Brasil e seus territórios são classificados nas seguintes regiões: Norte-Amazônica, Juruá-Purus, Guaporé, Tapajós-Madeira, Xingu, Tocantins-Xingu, Pindaré-Gurupi, Paraguai, Paraná, Tietê-Uruguai e Nordeste. Galvão explica que estas áreas foram definidas levando-se em consideração os traços culturais dos povos indígenas; o contato entre os povos de uma mesma área cultural ou entre áreas culturais diferentes; e o contato com a sociedade não indígena. Também inspirado em Darcy Ribeiro, Galvão utiliza em seu modelo classificações como: grupos indígenas isolados; grupos de contato intermitente; grupos de contato permanente e grupos integrados. As áreas culturais em Galvão ainda levavam em consideração critérios como cultura material (cerâmica, trançados, tecidos, madeira, armas e objetos rituais); organização social (parentesco); economia (agricultura e coleta, técnicas de caça e pesca); simbolismo (pinturas corporais, ritual); dinâmica social (migrações) e meio ambiente (hidrografia, bioma e região).

Galvão demonstrou que as áreas culturais poderiam ter aplicabilidade na organização das coleções dos museus etnográficos. Em 1955, assumiu o cargo de chefe do Departamento de Antropologia do Museu Paraense Emilio Goeldi. Nesta ocasião, contabilizou que o Museu possuía nove mil peças etnográficas e arqueológicas, artefatos de populações indígenas e comunidades tradicionais, mas que não estavam organizadas.

Durante sua gestão, os artefatos etnográficos foram classificados conforme as áreas culturais a que pertenciam e acondicionados em uma reserva técnica nomeada Coleção Etnográfica Curt Nimuendajú. No início do século XXI, a Coleção Etnográfica do Museu Goeldi deixou de ser organizada por áreas culturais e passou a ter os artefatos acondicionados em um novo prédio, segundo procedimentos que levavam em consideração as matérias-primas utilizadas, de modo a prolongar seu tempo de conservação.

Essa metodologia foi substituída, ao menos nesse museu, pela do Dicionário do Artesanato Indígena, de Berta Ribeiro, publicado pela Universidade de São Paulo em 1988 – obra de referência de uma das das pioneiras da antropologia brasileira.

As áreas culturais constituem um sistema comparativo que tensiona os conceitos de cultura e aculturação, bem como os intercâmbios de cultura material e imaterial entre os povos originários. Esse conceito deixa um legado histórico e antropológico fundamental para se compreender as trajetórias, dinâmicas e territorialidades existentes entre os grupos indígenas brasileiros.

Os estudos de Galvão também colaboraram para a criação de políticas indigenistas, algumas com implicações diretas na elaboração de laudos antropológicos que resultaram em processos de demarcação de Terras Indígenas. Outro exemplo é sua participação na proposta de criação do Parque Indígena do Xingu, além de suas contribuições à museologia brasileira.

Desde as abordagens de Galvão, nas décadas de 1950 e 1960, novas relações foram tecidas pelos povos indígenas brasileiros. Esses povos engajaram-se no movimento indígena, adentraram as universidades, o mercado de trabalho e a política brasileira. Adquiriram novas técnicas e se empoderaram com o uso das tecnologias contemporâneas. Hoje, realizam as trocas culturais em outros formatos e com alcance internacional.

O conceito de aculturação deixou de ser legitimado pela antropologia e pelo Estado com a Constituição de 1988, por reforçar estereótipos e a ideia de que os povos indígenas estariam fadados à extinção. No entanto, a realidade refutou essa perspectiva: a população indígena não apenas cresceu, como também continua a preservar e fortalecer suas culturas, territórios e direitos.

Suzana Primo dos Santos 
Ana Manoela Primo dos Santos Soares
Museu Paraense Emilio Goeldi

Belém, julho de 2025

Julio Cezar Melatti, ao retomar a discussão sobre áreas etnográficas da América do Sul, parte da proposta clássica de Eduardo Galvão (1959), que delimitava áreas culturais com base em elementos comuns e contatos intertribais. Reconhecendo os méritos dessa divisão, Melatti aponta limites: a ênfase excessiva na homogeneização cultural e a falta de atenção à articulação social e política. Sua atualização busca superar essas lacunas ao adotar o conceito de áreas etnográficas em vez de áreas culturais, destacando os contatos intertribais, as relações com a sociedade nacional, o peso do ambiente e das conexões linguísticas, além de considerar um recorte temporal atualizado (últimos 50 anos).

Na prática, Melatti manteve muito próximo o traçado de Galvão, mas reinterpretou-o criticamente: enfatizou redes de articulação social em vez de uniformidade cultural e sugeriu a inclusão de núcleos urbanos como polos de atração indígena, capazes de articular diferentes povos. Assim, a atualização a partir do mapa de Galvão marca uma passagem do enfoque difusionista para uma abordagem mais relacional, que valoriza a dinâmica social contemporânea dos povos indígenas no continente.

BRASIL – TERRA INDÍGENA, UM TERRITÓRIO MULTILÍNGUE

Você sabe quantas línguas são faladas no mundo? E quantas línguas são faladas no Brasil?

A diversidade linguística é um aspecto, ao mesmo tempo, fascinante e intrigante da diversidade cultural da humanidade. Estima-se que existam mais de sete mil línguas faladas atualmente no mundo.

O Brasil também apresenta uma grande riqueza linguística. Além do português brasileiro, da Língua Brasileira de Sinais, das línguas de imigração, de fronteira e de origem africana, o país se destaca pela presença das línguas indígenas – faladas e sinalizadas. Calcula-se que existam hoje cerca de 155 línguas indígenas faladas pelos povos originários no país, distribuídos em 305 etnias. Esse número pode ser ainda maior, considerando as línguas faladas por povos em situação de isolamento  e/ou em processo de retomada.

No Censo Nacional de 2010, foram computadas 274 línguas indígenas citadas por pessoas que se identificaram como indígenas. Nesse total podem estar incluídos dialetos de uma mesma língua mencionados como línguas distintas, línguas que já deixaram de ser faladas ou línguas de memória, o que dá uma dimensão maior do que o número de línguas identificadas por critérios estritamente linguísticos.

Em escala mundial, o Brasil se destaca pela diversidade de famílias linguísticas. Existem no país pelo menos 16 agrupamentos linguísticos principais, com suas respectivas subfamílias: Tupi e Macro-Jê, Arawak, Karib, Pano, Tukano, Arawá, Katukina, Txapakura, Nambikwara, Nadahup, Tikuna, Yanomami, Guaycuru, Bora e Múra, além de seis línguas isoladas: Aikanã, Iranxe/Mỹky, Kanoé, Kwazá, Guató e Trumai.

As línguas indígenas constituem parte importante do nosso patrimônio imaterial do país, representando as culturas e as cosmovisões dos povos originários que habitam o território. A Amazônia é a região com maior densidade linguística no Brasil, abrigando mais de 100 das línguas indígenas ainda faladas no Brasil.

A diversidade das línguas também se manifesta nas diferentes maneiras como cada uma é organizada, pois cada língua tem sua própria gramática. Os sistemas de sons, a estrutura das palavras e a forma como as palavras se combinam no discurso variam de língua para língua e refletem a beleza e a riqueza de cada língua.  Algumas línguas possuem sons que outras línguas não possuem. Várias línguas indígenas faladas no Brasil têm a vogal [i], que não existe em português. Na língua Guajá, falada pelo povo Awa Guajá no estado do Maranhão, essa vogal está presente nas palavras kwarahy (sol) e jahy (lua), por exemplo. Na língua do povo Sakurabiat, do estado de Rondônia, existem várias maneiras de dar “bom dia”. É possível cumprimentar alguém ao acordar de pelo menos três formas diferentes, usando os verbos ekwirikwap (amanhecer), epagap (acordar) e pera (acordar), de acordo com a variedade da língua que se fala.

A presença das línguas indígenas no Brasil é ampla e significativa. Elas influenciaram no passado – e ainda influenciam – a forma como falamos. O vocabulário do português brasileiro foi profundamente enriquecido por palavras de origem indígena.

Você sabia que capivara, tatu, piranha, tamanduá, pirarucu, urubu, jacaré, jabuticaba, açaí, tucumã, guaraná, mandioca, pamonha, pipoca, paçoca, beiju, carioca, Ipanema, Ibirapuera, Paraná e muitas outras são palavras emprestadas ao português a partir de diversas línguas indígenas faladas no Brasil?

São centenas de palavras que nomeiam elementos da natureza, especialmente da fauna e da flora brasileiras, além de topônimos, nomes de comidas e tantas outras expressões que têm origem nas línguas tradicionais dos povos originários. Até mesmo outras línguas do mundo foram influenciadas e enriquecidas por palavras de origem nas línguas indígenas do Brasil. No inglês, jaguar (onça) e tapir (anta) são exemplos de vocábulos emprestados de línguas da família Tupi-Guarani.

No entanto, essas línguas, que representam parcela importante do patrimônio linguístico-cultural da humanidade, encontram-se ameaçadas como resultado de processos históricos de exploração, pressão social e consequente, diminuição do número de falantes, além da restrição dos seus espaços de uso. Para se ter uma ideia do peso do silenciamento histórico imposto às línguas originárias, estima-se que cerca de 80% da diversidade cultural, étnica e linguística nativa do Brasil foi perdida desde a invasão europeia.

E a cada língua silenciada, todos perdemos, pois a língua de cada povo codifica o conhecimento produzido e elaborado, carregando em si um universo de possibilidades de manifestações desse saber em todas as áreas da vida. Os conhecimentos indígenas são essenciais para enfrentarmos os desafios contemporâneos que afetam a todos, como a emergência climática e suas consequências. Por meio das línguas de cada povo, são transmitidos saberes fundamentais sobre a relação dos povos indígenas com a floresta e as condições necessárias para garantir a sobrevivência de todos.

Para que as línguas indígenas continuem vivas e utilizadas por suas comunidades de fala, como canais de expressão de suas identidades e cosmovisões, devemos lutar pelo respeito e pela proteção da vida dos povos que as falam, afinal, se a língua é viva, é porque tem falantes.

ANA VILACY GALÚCIO
Museu Paraense Emilio Goeldi

Belém, julho de 2025

MAPA DE LÍNGUAS INDÍGENAS NO BRASIL

O presente mapa apresenta todas as línguas indígenas ainda faladas no país, além de muitas conhecidas que já não são mais utilizadas. O material evidencia a situação crítica dessas línguas, muitas das quais deixaram de ser transmitidas às novas gerações e correm risco de desaparecer nas próximas décadas. A perda de uma língua representa também a perda de saberes e formas únicas de compreender o mundo.

O mapa foi elaborado a partir de dados do Glottolog (Hammarström et al., 2025), complementados pela equipe de Linguística do Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI, especialmente Sebastian Drude e Ana Vilacy Galúcio, que padronizaram nomes, aprimoraram localizações e atualizaram informações sobre número de falantes.

Foram também utilizados dados do Projeto de Línguas em Perigo (ELCAT), do Ethnologue e da Enciclopédia Povos Indígenas do Brasil (PIB), do Instituto Socioambiental (ISA), com especial atenção às línguas de regiões fronteiriças representadas dentro do território brasileiro.

Referências:
CATALOGUE OF ENDANGERED LANGUAGES (ELCAT). Catalogue of Endangered Languages. University of Hawaiʻi at Mānoa, 2024.
EBERHARD, David M.; SIMONS, Gary F.; FENNIG, Charles D. (eds.). Ethnologue: Languages of the World. 28. ed. Dallas, Texas: SIL International, 2025. 
HAMMARSTRÖM, Harald; FORKEL, Robert; HASPELMATH, Martin; BANK, Sebastian. Glottolog 5.2. Leipzig: Max Planck Institute for Evolutionary Anthropology, 2025. 
POVOS INDÍGENAS NO BRASIL (PIB). Povos Indígenas no Brasil. Instituto Socioambiental, 2025.

Saudações em línguas indígenas faladas pelos povos originários no Brasil

LÍNGUA YUDJÁ

(FAMÍLIA JURUNA, TRONCO TUPI)
Wãbi ane?
Você está bem?

(Fala feminina)

Hẽ, wãbi na.
Sim, eu estou bem.

(Fala masculina)

Hũba, wãbi na.
Sim, eu estou bem.

LÍNGUA SAKURABIAT 

(FAMÍLIA TUPARI, TRONCO TUPI)
Eekwirikwap samẽ ka ẽt? 

Você amanheceu bem?

Ke õt. Oekwirikwap same ka õt.

Sim, amanheci bem.

Pera ẽt kẽrã? 

Bom dia!

Lit. : Você acordou?

Pera ke õt. 

Bom dia!

Lit.: Acordei.

LÍNGUA BORORO 

(FAMÍLIA BORORO, TRONCO MACRO-JÊ)
Apemegare?

Você está bem?

Ipemegare.

Estou bem.

Akaregodu pemega. 

Bem-vindo (a).

Lit.: Você veio bem.

LÍNGUA YAWALAPITI

(FAMÍLIA ARUÁK)
Kuka hitchuti!

Bom dia!

Lit.: Você já acordou?

LÍNGUA KUBEO

(FAMÍLIA TUKANO)
(Fala feminina)

Meakorü?

Você está bem?

(Fala masculina)

Meakürü?

Você está bem?

Meawü

Estou bem.

Koedakorü?

Bom dia!

Lit.: Está acordando?

Koedawü.

Bom dia!

Lit.: Estou acordando.

TRADIÇÃO E INOVAÇÃO

Tradição e inovação não são antagônicas. São, ao contrário, sistemas equivalentes, entrelaçados, circulares, movidos pela luz das memórias, das práticas presentes e dos rastros do que está por vir. Quando escutamos os povos originários do Brasil, aprendemos que tradição e inovação são formas de saber essencialmente propositivas, exsurgências de conhecimentos tradicionais e científicos praticados no dia a dia, sustentados pela terra e acessíveis àqueles que aprenderam a habitá-la.

Esses sistemas não cabem em uma divisão linear do tempo – passado, presente e futuro. O tempo é um: não linear.

As obras de arte expostas em Brasil: Terra Indígena narram histórias, cristalizam imagens que funcionam como chaves para a compreensão desse tempo comum, em que a memória se mantém dinâmica, em constante reinvenção, reordenando os fluxos dos acontecimentos. Quando contemplamos cestos, colares, arcos e flechas, pinturas, fotografias ou mapas, observamos que todos permanecem presentes. Não importa quando foram criados: essas obras e suas tecnologias se desvelam no espaço-tempo do agora, ao mesmo tempo em que constituem o passado e apresentam pistas de futuros ancestrais.

Na produção artística aqui apresentada, a linguagem produz como a terra, tece como os artesãos e ganha novos significantes e significados nas relações com aqueles que se permite ser atravessado por ela.

Neste percurso, o fluir dos acontecimentos – ao longo dos milhares de anos em que os povos originários ocupam essas terras – está organizado por, e ao mesmo tempo organiza, sentidos. Em cada pista histórica, observamos, na passagem do tempo, processos salvaguardados por gerações; e, simultaneamente, somos permeados por múltiplos olhares e vozes – das fotografias, pinturas, redes sociais e marchas – que conclamam por inovações coletivas.

Cada plataforma – audiovisual, música, fotografia, pintura – é um movimento de contracolonização: um chamamento à sociedade não indígena a eliminar racismos, mover memórias, pensamentos, práticas e, sobretudo, permitir-se ser reflorestada por elas.

Luciana Gondim
Instituto Cultural Vale

Rio de Janeiro, setembro de 2025

Anti-Mickey

seja marginal
seja herói
Hélio Oiticica

O ser humano é desprovido de tudo. Diferente dos outros seres, que nascem prontos e perpetuam-se infinitamente pela ordem natural da espécie, o humano é impotente frente à natureza. No enfrentamento do cotidiano, perante a terra que cobra sua existência, desenha métodos para controlar o destino. Obiectum, para os romanos, era algo que se encontrava no meio do caminho, um obstáculo. Para uma pedra, outra pedra, já diria Cora Coralina, que juntando todas, fez escada. Os humanos criam coisas que, postas diante de si e do outro, tais quais obstáculos, ajudam a superar outros obstáculos. É o eterno movimento de profanar para o uso, transformar pedra em degrau, dar nome, sobrenome e predicado. Pela linguagem, sua maior definidora, os humanos enchem os objetos de significados, e, por aí, de truque em truque, de muleta em muleta, constroem o mundo mediado que se conhece.

Embora a articulação sujeito-objeto seja intrínseca à condição humana, ela não ocorre da mesma forma por todas as partes, afinal de contas, o compromisso que as comunidades e sociedades assumem consigo em relação ao todo, em relação ao outro e em relação ao indivíduo, designou-se de maneira distinta, embora a problemática humana partilhe da mesma base. Por cada parte, a configuração entre os sujeitos e ao que eles se opõem foi banhada por narrativas díspares, em que o desejo e a imagem sobre si compuseram dispositivos sociais distintos. Alguns focaram-se no objeto e na subjetivação do mesmo, preocupados com a própria centralidade; outros optaram pela constância da resposta urgente aos usos, preocupados com o que está à volta. Assim, não é à toda realidade que se aplica a coerência e a moral ocidental, pautadas na Economia, na História, na Educação, na Arte e todo aparato institucional. Tampouco é a diferença em tratar os objetos no mundo, sinal de progresso, nível de civilização, menor ou maior avanço. Hoje, lê-se em consciência global a partir da ótica hegemônica do instituído. Para compreender o sentido de “autonomia” dos povos originários, no entanto, é imprescindível separar-se dessa leitura estreita. Ao fim, o que todos ensejam é ser autônomo, pois essa é a única possibilidade de significância na vida.

No caso do colonizador, os objetos e gestos deixaram de significar por eles mesmos. Foram abstraídos e transformados em ídolos. Para além da resposta imediata à necessidade, as coisas, no mundo capitalista ocidental, foram convertidas em veículos da criação de novas necessidades desnecessárias, Arte pela arte. Desde o Renascimento, ao menos, a humanidade está viciada, não no problema da existência em si, mas nas formas infindáveis e particulares de resolvê-lo e, assim, produzir o acúmulo. Desta maneira são geradas a alienação do desejo e a morte.

Se os indígenas pintam-se de onça, é pela força felina, ou pelo temor humano. Se vestem penas e miçangas, é para comungar a existência, significar a festa, marcar os ritos importantes da vida. Se cantam o canto das aves, é porque são elas que os ensinam, não só por meio do mistério, mas pelo simples fato delas significarem enquanto tais, para aqueles que de seu canto apropriam-se no intuito da invenção. O pássaro só existe porque sobre seu canto inventa-se outro.

A plumária labial dos Ka`apor, em forma de colibri, é mais real do que o próprio colibri. Assim, a criação indígena é religiosa, porque mantém separadas as instâncias, revisando, a todo momento, os limites de quem emite e de quem recebe, do “eu” e do “outro”, da utilidade e da inutilidade, quer seja animal ou objeto, apontando para a sobrevivência, no sentido supraespecular, daqueles que partilham a mesma cultura. O fascínio pelo espelhinho português certamente não durou muito. As coisas não são apenas sobre si. O ensejo é a infinitude pelos valores comunitários, em contrapartida à finitude individualmente assinada ocidental: autonomia x heteronomia – dependência e submissão.

Essa é a razão do ódio disseminado contra o ser indígena; ódio esse que tem justificado, desde então, a marginalização e genocídio de comunidades inteiras, por todas as partes e lados: A-U-T-O-N-O-M-I-A. A liberdade da autonomia é impossível no mundo branco capitalista, pois ela o corrói e destrói. Para se ter autonomia, as coisas, os seres, os elementos, as pedras, devem estar em seu preciso lugar, e o centro aglutinador deve ser o tempo da vida, criativa em sua amplitude. O tempo da vida não se troca, não se vende, não se substitui. Por esse motivo, é comum ouvirmos que lugar de indígena é na aldeia; que os povos originários são contra o progresso; que índio que é índio não usa celular, não usa camisa de marca, não dirige carro, não mora na cidade: fiquem fora!

Ingênuo e perverso é quem acha que o indígena de hoje é o mesmo de há 500 anos, desde o descobrimento das Américas. Ingênuo, quando desconsidera a capacidade humana de criar o próprio tempo, e perverso, ao guardar esse elemento de humanidade apenas para si: humano sou eu que determina o ar dos tempos, e só! Localizar e fixar as coisas e os homens num determinado período do tempo é trabalho da história e, comumente, é como se cria o dispositivo de marginalização e alienação do outro, que não eu, que escrevo. Pois bem: equívoco! Corpos dóceis? Jamais! – Bradam os povos originários em toda sua expressão cultural. A prova disso é a forma de integrar, na sua justa medida, tudo o que o mundo branco os faz engolir goela abaixo: cinto Nike; brinco do Corinthians ou do Flamengo, pode escolher; colarzinho Smile, Round 6, Angry Birds… Tudo isso poderia servir como espelhinho de troca, só que não! São todos de miçanga, contas, penas, feitos a partir do saber autônomo e ancestral indígena. Muitos puristas dirão que é a cultura original se esvaindo! Só que não, de novo! Ao contrário, é a manutenção da autonomia, do lugar criativo de produzir o cotidiano, de afirmar: Eu existo! O Mickey poderia ser de pelúcia, aqueles que se ganham em rifa ou se compram barato nos mercados. Não! É de sementes, feito por uma senhora Krikati, que quis fazer o Mickey! Nem Mickey, ele é! É Mickey-Marginal, Mickey-Autônomo: Anti-Mickey, assim como o anti-herói de Oiticica; assim como a contra-cultura de Gramsci.

Não podemos esquecer que as margens dão contorno. O centro só é possível por elas. Se o lugar para manter a autonomia é a margem: seja marginal, seja herói. Ao contrário da negação histórica dos direitos, isso significa a sobrevivência do mundo. Do centro, ela não virá! Que as margens sejam, então, os novos centros. É por elas que se começa e se termina de ler. É por elas que se viram as páginas, para se poder sonhar em paz.

Gabriel Gutierrez
Instituto Cultural Vale

São Luís, agosto de 2023

RETOMADA

Um dos fenômenos políticos mais poderosos que podemos testemunhar hoje no Brasil são as retomadas indígenas. Nascidas da resistência à violência colonial, elas desafiam uma série de ideias e estruturas com raízes profundas na sociedade brasileira – a respeito da identidade, da relação com a terra e com a história do país.

Desde o início da colonização, duas atitudes coexistiram de forma contraditória. Por um lado, o reconhecimento oficial de que os verdadeiros donos da terra sempre foram os povos indígenas; por outro,  uma violência brutal direcionada a eles. Essa contradição foi – e continua sendo – explorada pelos colonizadores e seus herdeiros para roubar e expulsar os povos indígenas de suas terras, recorrendo a diferentes estratégias. Uma das mais perversas é negar a própria existência desses povos: se os verdadeiros donos da terra não existem, essas terras estão livres para os que desejam tomá-las.

Os meios empregados para essa negação – outro nome do genocídio – incluem desde a simples decretação da extinção dos povos (por legisladores, especialistas aliados ao projeto colonial ou por funcionários do Estado), até a alegação de falsidade da identidade das pessoas e comunidades indígenas, ou ainda o extermínio direto.

Muitas tecnologias do genocídio foram desenvolvidas no país. Uma delas foi a escravidão; outra, as missões religiosas, destinadas a combater as culturas e as formas de organização das sociedades indígenas. Para eliminar as línguas, proibiu-se que fossem faladas, e as escolas impuseram o português e o mito do monolinguismo brasileiro. A tutela do indigenismo oficial encarregou-se de enfrentar as organizações autônomas. As ciências, as leis e os meios de comunicação têm alimentado o racismo por séculos.

As retomadas são testemunho da resistência e um desafio direto a essa história. Podem ser compreendidas como uma estratégia de luta dos povos indígenas pelo reconhecimento dos seus direitos territoriais. As comunidades indígenas que tiveram seus territórios tomados no passado, conscientes da sua identidade e da sua ligação com eles, reocupam essas terras como forma de pressionar o Estado pelo reconhecimento oficial de seus direitos sobre elas.

Na Constituição Federal de 1988, o Estado brasileiro reconheceu aos povos indígenas os direitos à “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens”. O fato de o direito sobre a terra ser originário significa que ele se sobrepõe a outros direitos estabelecidos posteriormente à ocupação tradicional, como a propriedade de terceiros. O que os procedimentos do Estado fazem, portanto, não é criar terras indígenas, mas reconhecer oficialmente a sua existência.

Esses procedimentos, no entanto, têm sido lentos e insuficientes. A Constituição determinava o prazo de cinco anos para a conclusão dos processos de demarcação das terras indígenas, mas, 37 anos após sua promulgação, ainda estamos muito longe disso.

Como consequência, milhares de indígenas permanecem em meio a conflitos fundiários, submetidos à violência de particulares e do próprio Estado, vítimas de abusos e impedidos de viver com segurança e dignidade nos seus territórios.

Ocupar a terra a que se tem direito e defendê-la com com o próprio corpo, é, portanto, uma forma de obrigar o Estado a cumprir a lei.

A luta indígena pela terra, no entanto, tem implicações para além da questão fundiária. Ao mesmo tempo em que a terra pertence aos indígenas, eles também pertencem à terra. O que se retoma, então, são as condições de existir.

Se a ideologia nacional projetava um futuro em que os povos indígenas estariam extintos ou diluídos no restante da população, reduzidos a trabalhadores pobres e apartados da terra, as retomadas demonstram que esse projeto não venceu. Com a força da memória da resistência, elas revelam um outro Brasil, e outro mundo, que sempre foi e continua sendo possível.

As retomadas buscam recuperar as condições de recriar relações de parentesco, praticar e transmitir tradições, acessar a água, ter autonomia para se alimentar bem, proteger e conviver com os seres que habitam a natureza e o cosmos, realizar seus rituais,relacionar-se com o mundo sobrenatural, organizar-se com autonomia e caminhar por onde andaram seus antepassados.

Há muito a ser retomado: o reconhecimento do direito à própria existência, o direito ao nome, o direito à língua, o direito à memória, o direito à autodeterminação e o direito à justiça. Esses são alguns dos sentidos possíveis de uma retomada.

As retomadas, portanto, ultrapassam o reconhecimento oficial da terra, pois não se iniciam nem se encerram nele. Elas podem estar no campo, nas cidades, nas florestas e em qualquer lugar onde os povos indígenas resistam. Hoje, há retomadas espalhadas por todas as regiões do país.

As retomadas também permitem que as comunidades se organizem, se fortaleçam e que seus membros possam viver plenamente como parte delas. São, ainda, bases fundamentais para a reivindicação de direitos e o acesso a serviços públicos, como saúde e educação específicas, além do direito à consulta livre, prévia e informada sobre ações que afetam as comunidades indígenas.

O Brasil contemporâneo assiste a uma ofensiva contra os direitos indígenas, acompanhada de violência contra seus territórios, comunidades e lideranças. O Marco Temporal, transformado em lei, por exemplo, tenta premiar o genocídio e o esquecimento de quem são os verdadeiros donos da terra. Se a guerra colonial continua, a resistência também persiste.

As retomadas nos desafiam a imaginar outro país e a nos unirmos à sua luta. Mostram, com os pés na terra, que a história que o Brasil conta de si mesmo, fundada na conquista da terra e dos povos, é falsa, e que a reparação é urgente.

Guilherme Ramos Cardoso
Antropólogo e indigenista

São Luís, outubro de 2025

O CHAMADO DO MANTO TUPINAMBÁ

Um manto emplumado, objeto invisibilizado e exilado em um país longínquo, tornou-se o símbolo da reconquista espiritual, cultural e territorial de pessoas que vivem na Terra Indígena Tupinambá de Olivença, no sul da Bahia.

A Mostra do Redescobrimento – Brasil 500 Anos, evento organizado em São Paulo, no ano 2000, contribuiu decisivamente para o processo de reconhecimento identitário dos Tupinambá. Um módulo específico – Artes Indígenas – apresentou artefatos de inúmeros povos, entre os quais, em lugar de destaque, um antigo manto confeccionado pelos Tupinambá com plumas vermelhas do pássaro guará, atadas por cordéis de fibras e encimado por um feixe de penas amarelas do japu.

Esse manto emplumado e a carta de Caminha foram eleitas pelo público visitante como as obras favoritas, definidas como “duas relíquias históricas produzidas no Brasil que são mantidas no exterior”, o que enfatizou o caráter de revelação histórica propiciada pelo evento.

Os mantos e manteletes associados aos Tupinambá do Brasil, foram levados a museus da França, Itália, Suíça, Bélgica e Dinamarca. O exemplar recolhido em 1575 por André Thévet, que o descreveu como um objeto “raro e singular”, está em um museu francês; já os que se encontram na Itália pertenceram  à família Médici.

Os mantos preservados no Nationalmuseet, da Dinamarca, deixaram o Brasil provavelmente em 1644, conduzidos pelo príncipe Johan Maurits van Nassau-Siegen, que teve papel relevante durante a ocupação holandesa. Esse e outros 15 adornos plumários de povos indígenas de Pernambuco chegaram, como uma dádiva de Nassau, às mãos do rei Frederik III da Dinamarca que os incorporou à Kunstkammer Real, onde foram inventariados em 1674.

Na Mostra do Redescobrimento, o manto emplumado do museu dinamarquês foi contemplado por  inúmeros visitantes – e, em especial, por um casal de lideranças indígenas do sul da Bahia. Esse artefato revelou-se a essas lideranças como documento vivo de um passado compartilhado de refinamento estético, resultando em um (re)conhecimento cultural decisivo para confirmar uma identidade Tupinambá.

A posse do manto tornou-se, então, imperativa – uma forma de reiteração visual dessa identidade e de ampliação dos horizontes da atuação política dos povos indígenas do sul da Bahia.

Recentemente, a figura de proa desse movimento é Glicéria Tupinambá, engajada em ações políticas pelo reconhecimento dos direitos dos povos indígenas do sul da Bahia, longamente invisibilizados no cenário nacional. Seu primeiro encontro com o manto emplumado ocorreu em 2018, durante uma visita a um museu francês, que ela definiu como o local onde “dormem os objetos Tupinambá”.

Essa experiência resultou em “um chamado”, pois, nas palavras de Glicéria, o manto “passou a guiar os seus passos e suas palavras”.

Desde então, sua atuação tem ampliado a evidência de um laço profundo entre o povo Tupinambá e os objetos por eles criados – peças que permanecem distantes, guardadas em coleções de museus dos antigos países colonizadores.

Invocando os poderosos seres encantados, Glicéria Tupinambá visita as reservas técnicas das instituições europeias, apresenta hipóteses sobre os usos e os circuitos de trocas dos mantos e reinventa novos debates, muito diferentes daqueles travados há quatro séculos nos gabinetes de curiosidades da Europa.

Como decorrência da atuação dos Tupinambá de Olivença, um movimento de repatriação do manto Tupinambá ao Brasil foi acionado por diferentes atores. Em 2022, um pedido oficial do Museu Nacional/UFRJ e dos caciques Tupinambá foi encaminhado ao Museu Nacional da Dinamarca. Um ano depois, o ministro da Cultura dinamarquês assinou um acordo de repatriação:- uma reviravolta inesperada. O manto chegou ao Brasil em setembro de 2024, envolto pelos segredos dessas negociações, e foi destinado ao Museu Nacional, no Rio de Janeiro.

O (re)encontro de povos Tupinambá com o manto emplumado revelou um passado de pujança cultural, fato que se amplifica a cada dia, com novas descobertas. A ação simbólica desse artefato ultrapassa seu aspecto material: ele testemunha as complexas relações estabelecidas desde a formação histórica do Estado brasileio, no período colonial, e revela múltiplas memórias evocadas e reinterpretadas nas narrativas e nos rituais indígenas.

Atualmente, as relações entre os povos indígenas e os acervos dos museus brasileiros e europeus ampliaram as dimensões políticas ligadas à preservação de seus patrimônios culturais. A consciência da manutenção de uma cultura material diferenciada constitui uma marca do movimento de resistência étnica: um sinal da autonomia a ser reconquistada.

Essas considerações tornam evidente que, cada vez mais, os povos indígenas se afirmam como os principais interessados na salvaguarda do patrimônio sob a guarda dos museus, bem como na criação de mecanismos de identificação, acesso e reapropriação de seus bens culturais preservados nessas instituições.

Lucia Hussak Van Velthem
Museu Paraense Emilio Goeldi

Belém, julho de 2025

Referências:
Robert, P. de; Thierion, B. Du rouge au brun, des curiositez aux musealias: récit d’un retour au pays natal ou la revanche des invisibles. Les invisibles du patrimoine. In Situ – Revue des Patrimoines, 2025 (no prelo).
Velthem, L. H. van. Museus, coleções e “objetos raros e singulares”. In: Delgado Vieira, A. C.; Cury, M. X. (orgs). Culturas indígenas no Brasil e a coleção Harald Schultz. São Paulo: Edições SESC São Paulo, 2021.

Instrumentos Musicais dos Povos Originários: Ativadores de Relações entre Mundos

Para os povos indígenas, os instrumentos sonoros são objetos vivos, carregados de história, significado e poder. São alicerces da existência. Eles são a voz da floresta, o chamado dos ancestrais e o coração dos rituais e do cotidiano. Sempre que a música é tocada em uma sociedade indígena, um evento tem lugar, não apenas pela profundidade e multiplicidade de seus significados, mas também pelos processos sociais que os indígenas acreditam estarem ocorrendo nessas ocasiões.

A música – tecida por estruturas de som e tempo – é geralmente considerada pelos indígenas parte fundamental de sua vida.

A escolha de uma madeira, de uma cabaça, de um tipo de bambu ou de uma semente não é aleatória: segue saberes antigos que explicam a própria origem do mundo. Um apito pode reproduzir o canto de um pássaro; o som do maracá pode colaborar na cura de uma pessoa; uma buzina convoca a comunidade; um tambor comunica notícias entre aldeias; um zunidor afasta espíritos indesejados; e uma flauta pode carregar a voz de seres do invisível.

O que relegamos a um plano secundário e optativo ocupa um lugar central na percepção dos grupos indígenas, exercendo papel formador na experiência social, constituem parte essencial das atividades de subsistência e garantem a continuidade social e cosmológica.

UMA HERANÇA CULTURAL VIVA

Por trás de cada instrumento há um povo, uma cultura e uma cosmologia singular. Os nomes e suas grafias variam de um povo para outro, refletindo a riqueza e a diversidade dessas tradições. Cada instrumento é mais que um objeto: é um testemunho da resistência e da profunda conexão dos povos originários com o universo.

O uso desses instrumentos segue regras precisas. Alguns podem ser tocados por todos, enquanto outros são reservados a especialistas, lideranças ou xamãs. A grande flauta Uruá, por exemplo – que pode alcançar cerca de dois metros de comprimento – é tocada apenas por um grupo de homens do Xingu para afastar maus espíritos antes do Kuarup. Em certos rituais, os instrumentos são descartados após cumprirem sua função de ponte entre mundos, pois acredita-se que neles residem energias que não devem permanecer na aldeia.

O momento da confecção dos instrumentos também segue os ciclos da natureza. Os materiais são colhidos em determinadas estações ou fases da lua, conforme os saberes que orientam o tempo certo de cada gesto.

É fundamental notar que a afinação destes instrumentos frequentemente se distancia do sistema temperado ocidental, convidando-nos a outros modos de escuta e percepção.

INSTRUMENTOS DE SOPRO

Os instrumentos de sopro ocupam um lugar central na vida dos povos originários, pois conectam o som ao mundo invisível.  O sopro é compreendido como o espírito vital que anima a matéria. O som é a voz dos antepassados falando diretamente, o lamento de um guerreiro, o canto de sedução de um jovem ou a melodia que imita o canto dos pássaros, seres que, para muitas culturas, atuam como mensageiros entre o céu e a terra.

– Flautas:  Das longas e solenes Taquaras do Xingu às Japurutu dos povos do Rio Negro e às etéreas flautas dos Wayana. Feitas de osso, madeira ou taquara, apresentam uma variedade de formas que geram sons únicos, conectando-se a diferentes dimensões do invisível.

– Buzinas: confeccionadas com uma cabaça na ponta, cerâmica, crânio de animal, rabo de tatu ou chifres de animais, muitos deles usados para chamar a comunidade para atividades cotidianas. Entre elas destaca-se o Telefone-Buzina dos Huni-Kuin, feito com rabo de tatu e decorado com pinturas do Mahku (Movimento dos Artistas Huni-Kuin), em que som e arte visual se unem como expressão de identidade e território.

INSTRUMENTOS DE PERCUSSÃO

A principal função dos instrumentos de percussão é marcar o pulso que conduz diferentes atividades, das danças cotidianas até rituais mais sagrados.

– Maracás: De importância ritual ímpar, são conhecidos por diversos nomes entre os povos indígenas. Nas mãos de um xamã, transformam-se em ferramentas de cura e navegação espiritual. Seu som ritmado evoca a serpente que rasteja, a chuva que cai ou o zumbido dos insetos na noite, tecendo uma paisagem sonora de transformação.

– Tambores: Feitos de carapaça de tracajá, madeira, pele ou cerâmica, os tambores convocam a comunidade e também divertem as pessoas.

– Bastões de Ritmo: Instrumentos cerimoniais tradicionais dos povos do Rio Negro, são percutidos contra o chão por lideranças para marcar as transições e fases dos rituais. Funcionam como um metrônomo sagrado.

–  Chocalhos: Apresentam grande diversidade de formas – fieira, vara, globular, tubular – e produzem som a partir do movimento do corpo. Entre eles, o Pau-de-Chuva, que transpassa sementes com pauzinhos, reproduzindo o som sereno da água, é presença essencial em diversos rituais.

INSTRUMENTOS DE CORDA

Embora mais raros, os instrumentos de corda revelam a capacidade de incorporação e ressignificação cultural dos povos indígenas, servindo tanto à celebração quanto à espiritualidade.

– Rabeca (Ravé): Incorporada e transformada pelos Guarani Mbyá, a rabeca – instrumento de cordas friccionadas – ganhou uma nova afinação e uma função espiritual profunda, acompanhando as danças dos jovens e crianças, conectando-as à cosmovisão Guarani.

– Arcos de Boca: Um dos instrumentos mais antigos da humanidade, os arcos de boca possuem uma única corda, vibrada e modulada pela boca do instrumentista. O corpo torna-se a caixa de ressonância viva, produzindo sons sutis e hipnóticos que falam diretamente à alma.

Esses instrumentos são, portanto, mediadores: criam pontes invisíveis entre mundos. Não “produzem música” no sentido ocidental, eles ativam relações. Por meio deles, os humanos dialogam com os ancestrais, interagem com os espíritos da floresta e reafirmam a ordem cósmica. Seus sons tecem a realidade, mantendo a harmonia entre o mundo visível e o invisível, afastando o desequilíbrio.

Magda Pucci
São Paulo, outubro de 2025

ACRE
O nome “Acre” possui diferentes versões quanto à sua origem etimológica. Uma das mais conhecidas sugere que deriva de “Aquiry”, termo da língua indígena do povo Apurinã, que significa “rio dos jacarés”. O estado abriga uma rica diversidade indígena, incluindo vários povos isolados, e estima-se que mais de vinte etnias diferentes estejam presentes em seu território. De acordo com o Censo Demográfico do IBGE de 2022, o Acre possui uma população indígena de 31.694 pessoas, sendo que 61,79% desse total vivem em terras indígenas. Entre os principais troncos linguísticos encontrados na região estão o pano, o aruak e o arawá, que abrangem diferentes línguas e culturas tradicionais. Atualmente, o estado conta com 35 territórios indígenas reconhecidos pelo governo federal, embora apenas 24 estejam oficialmente regularizados ou em estágios mais avançados de demarcação. O Acre também se destaca pelo intenso intercâmbio cultural e linguístico com os povos indígenas peruanos.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Arara do Rio Amônia (Arara Apolima), Arara Shawãdawa (Shawanaua), Ashaninka (Ashenika), Kaxinawa (Huni Kuin), Katukina Pano, Kulina (Madiha), Kuntanawa, Manchineri (Yine), Mashco-Piro (Harakmbut), Nawa, Nukini, Puyanawa, Shanenawa, Warao, Yaminawa, Yawanawa e Yura.

Fontes:
Comissão Pró-Indígena do Acre (CPI-ACRE); Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

AMAZONAS

O nome “Amazonas” foi atribuído pelos colonizadores europeus em referência às guerreiras da mitologia grega, as Amazonas, em alusão às mulheres indígenas guerreiras encontradas na região durante os primeiros contatos com os invasores. O Amazonas abriga pelo menos 77 etnias indígenas, sendo o estado com a maior população indígena do Brasil. De acordo com o Censo de 2022 do IBGE, são 490.935 pessoas autodeclaradas indígenas, embora apenas 30,4% vivam em terras indígenas oficialmente reconhecidas. Diversas áreas culturais indígenas estão localizadas no estado, refletindo uma impressionante diversidade. O estado abriga línguas pertencentes a várias famílias e troncos, entre os quais se destacam: Nadahup, Tukano, Aruak, Tikuna-Yuri, Katukina, Tupi, Mura, Pano, Arawá e Karib. Quanto aos territórios indígenas, o Amazonas possui cerca de 182 terras em diferentes fases do processo de demarcação. Destas, 150 estão em estágios mais avançados, enquanto 32 ainda se encontram nas fases iniciais de estudo e identificação.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Apurinã (Popukare), Arapaso, Banawá, Baniwa (Walimanai), Bará, Barasana (Panenoá), Baré, Dâw, Deni (Jamamadi), Desana, Hi-merimã, Hixkaryana, Hupda (Hupd’äh), Jarawara, Jiahui (Kagwaniwa), Juma, Kaixana, Kambeba, Kanamari, Karafawyana, Karapanã, Kararayana, Katawixi, Katuenayana (Katuwena), Katukina, Katukina do Rio Biá, Kaxarari, Kaxuyana, Kokama, Koripako, Korubo, Kubeo, Kulina (Madiha), Kulina Pano, Macuxi (Pemon), Maku, Makuna, Makurap, Maraguá, Marubo, Matis, Matsés, Miranha, Mirity-tapuya, Munduruku (Wuyjuyu), Mura, Nadöb, Okoymoyana, Parintintin, Paumari (Pamoari), Pira-tapuya (Waíkhana), Pirahã (Hiaitsiihi), Sateré Mawé, Sikiyana, Siriano, Tariana, Tenharim (Kagwahiva), Ticuna (Maguta), Torá, Tsohom-dyapa (Tyohom-dyapa), Tukano (Ye’pâ-masa), Tunayana, Tuyuka (Utapinopona), Waimiri Atroari (Kinja), Waiwai, Wanana (Kotiria), Warao, Warekena, Witoto, Xereu, Xowyana, Yaminawá, Yanomami (Yanomami Ninam, Yanomami Sanöma, Yanomami Yãnoma, Yanomami Yanomám, Yanomami Yanonami e Yanomami Ỹaroamë), Ye’kwana (Soto), Yuhupdëh e Zuruahã (Suruwaha).

Fontes:
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

RONDÔNIA

O estado abriga mais de quarenta etnias indígenas, incluindo povos isolados. Segundo o Censo de 2022 do IBGE, a população indígena de Rondônia é de 21.153 pessoas, distribuídas pelos 52 municípios, sendo que cerca de 70% vivem em áreas urbanas. Destacam-se três importantes terras indígenas: Uru-Eu-Wau-Wau, Rio Guaporé e Rio Branco. A TI Uru-Eu-Wau-Wau, maior do estado, tem cerca de 1,8 milhão de hectares e abriga nove povos. A TI Rio Guaporé é habitada por dez etnias, que compartilham práticas como a Festa da chicha de milho e o uso ritual do rapé de angico. A TI Rio Branco reúne nove etnias e 33 aldeias, sendo demarcada após intensas mobilizações nos anos 1990. Rondônia possui cerca de 24 terras indígenas demarcadas, e outras aguardam reconhecimento. O estado abriga línguas dos troncos Tupi, Macro-Jê, Aruák, Txapakura e Nambikwara, além de línguas isoladas como Aikanã, Kanoé e Kwazá.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Aikanã (Aikaná), Akuntsu, Amondawa, Apurinã (Popukare), Arikapú, Aruá, Cinta Larga (Matetamãe), Djeoromitxí, Guarasugwe, Ikolen/Gavião de Rondônia (Digut), Juma, Kampé, Kanoê, Karipuna de Rondônia (Ahé), Karitiana (Yjxa), Karo (I´târap), Kassupá, Kawahiva, Kaxarari, Kujubim (Towa Panka), Kwazá, Laiana, Makurap, Migueleno, Nambikwara Latundê, Nambikwara Sabanê, Oro Win (Oro Towati’), Puruborá, Sakurabiat, Suruí de Rondônia (Paiter), Tanaru, Terena, Tupaiu, Tupari, Uru-Eu-Wau-Wau (Jupaú), Wajuru, Warao, Wari’/Pakaa Nova, Yraparariquara e Zoró.

Fontes:
Conselho Indigenista Missionário (CIMI); Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

TOCANTINS

As raízes indígenas do estado do Tocantins estão presentes já em seu próprio nome. “Tocantins” deriva da expressão tupi “Tukã-tin”, que significa “bico de tucano” (“tukã” = tucano; “tin” = bico). O estado abriga a maior ilha fluvial do mundo, a Ilha do Bananal, território historicamente habitado por diversas etnias indígenas, como os Javaé e os Karajá. A ilha sempre foi uma rota de migração e ocupação tradicional de diferentes povos, desempenhando um papel central na história indígena da região. A proteção territorial da Ilha do Bananal teve início no final da década de 1950, com a criação de políticas públicas e processos de demarcação ao longo das décadas seguintes. Essas ações foram essenciais para garantir a sobrevivência física e cultural dos povos indígenas que ali vivem. No interior da ilha encontra-se o Parque Indígena do Araguaia, que concentra a maior parte da população indígena do estado. Atualmente, ao menos doze etnias habitam o território tocantinense. Segundo o Censo do IBGE de 2022, o Tocantins possui 20.023 indígenas, dos quais 15.213 vivem em terras indígenas. Com isso, o estado é o segundo do Brasil com maior percentual de indígenas residindo em áreas oficialmente reconhecidas. As línguas indígenas faladas no estado pertencem principalmente a dois troncos linguísticos: o Tupi e o Macro-Jê.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Apinayé, Avá-Canoeiro (Ãwa), Guarani Mbya, Isolados da Ilha do Bananal, Javaé (Itya Mahãdu), Karajá (Iny), Karajá do Norte, Krahô (Mehin), Krahô-Kanela, Pankararu, Tapirapé (Apyãwa), Warao e Xerente (Akwê).

Fontes:
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

BAHIA

O estado abriga a maior população indígena do Nordeste e a segunda maior do Brasil, com 229.103 pessoas indígenas, segundo o Censo Demográfico de 2022. Atualmente, são reconhecidas pelo menos vinte etnias indígenas no estado, como os Pataxó, Tupinambá, Tuxá, Kiriri, Kaimbé, Xukuru-Kariri, Pankararé, Atikum, entre outras. No entanto, esse número pode ser ainda maior, considerando o grande contingente de indígenas que vivem em contextos urbanos, muitas vezes fora das Terras Indígenas oficialmente reconhecidas. As línguas indígenas presentes na Bahia pertencem, principalmente, a dois grandes troncos linguísticos: o Macro-Jê e o Tupi. O tronco Macro-Jê abrange línguas ancestrais de povos como os Kiriri, Pankararé e Kaimbé, enquanto o tronco Tupi está representado, por exemplo, pelo povo Tupinambá, cuja língua tradicional, o Tupinambá Antigo (da família Tupi-Guarani), foi amplamente falada antes da colonização. Embora muitas dessas línguas tenham sido perdidas como línguas maternas, diversas comunidades estão atualmente engajadas em processos de revitalização linguística. Um exemplo notável é o Patxohã, língua em reconstrução utilizada por comunidades Pataxó em projetos educacionais e culturais.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Atikum, Fulni-ô, Guerém, Kaimbé, Kantaruré, Kariri-Xokó, Kiriri, Pankararé, Pankararu, Pankaru, Pataxó, Pataxó Hã-Hã-Hãe, Payayá, Truká, Truká Camixá, Tumbalalá, Tupinambá, Tupinambá de Olivença, Tuxá, Warao e Xukuru-Kariri

Fontes:
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

MARANHÃO

O nome “Maranhão” tem origem na língua tupi e significa “mar que corre” ou “rio que corre”, sendo formado pela junção dos termos “mar” (possivelmente derivado de “mbará” ou “pará”, significando mar ou rio grande) e “nhã”, que remete à ideia de correnteza. Atualmente, cerca de 20 etnias indígenas habitam o estado, somando uma população de 57.214 pessoas, segundo o Censo de 2022 do IBGE, das quais 72,93% vivem em terras indígenas. Uma das principais áreas culturais do Maranhão está localizada na região centro-sudoeste, que concentra o maior número de terras indígenas do estado. Nessa área vivem povos como os Krikati, os Canela (Apanyekra e Ramkokamekra), os Gavião (Parkatêjê e Kyikatejê), entre outros, pertencentes principalmente aos troncos linguísticos Tupi e Macro-Jê. As línguas mais presentes entre esses povos pertencem principalmente a esses dois troncos, refletindo também a diversidade histórica e cultural da região.. De acordo com o Instituto Socioambiental (ISA), o Maranhão possui cerca de 23 terras indígenas em diferentes estágios do processo de demarcação: 19 estão em etapas mais avançadas e 4 ainda nas fases iniciais de estudo e identificação.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Akroá Gamella, Anapuru Muypurá, Awá Guajá, Canela Apanyekrá, Canela Ramkokamekrá (Memortumré), Gavião Kyikatejê, Gavião Pykopjê (Pykopcatejê), Guajajara (Tenetehara), Ka’apor, Kariú-Kariri, Krenyê, Krepun Katejê, Krikatí (Kricatijê), Tembé (Tenetehara), Timbira, Tremembé da Raposa, Tremembé do Engenho, Tupinambá e Warao.

Fontes:
Instituto Socioambiental (ISA); Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE).

PERNAMBUCO

Embora a origem do nome Pernambuco seja discutida, a hipótese mais conhecida o associa a termos da língua tupi-guarani. Possivelmente deriva da junção de “para” ou “para’nã”, que pode significar “mar” ou “grande rio”, com “buká”, que remete à ideia de “buraco” ou “fenda”. Essa combinação teria descrito um ponto específico da costa onde o mar se abre, como nas frestas dos arrecifes entre Olinda e Recife ou no Canal de Santa Cruz. O estado abriga uma rica presença indígena, mas o número de etnias é impreciso, especialmente por conta das populações indígenas que vivem em contextos urbanos, fora de aldeias e terras demarcadas. Muitas etnias estão presentes na Região Metropolitana do Recife, mesmo sem territórios reconhecidos oficialmente. Segundo o Censo do IBGE de 2022, o estado tem 106.412 indígenas. Destes, apenas 34.287 vivem em terras indígenas; a maioria (72.125 pessoas) vive fora desses territórios. No que diz respeito às línguas indígenas, a mais proeminente e ainda amplamente falada é o Yaathe, preservada pelo povo Fulni-ô. Pernambuco conta com línguas ligadas aos troncos linguísticos Macro-Jê, Tupi e Pano.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Atikum, Fulni-ô, Kambiwá, Kapinawa, Pankaiuká, Pankararu, Pankará, Pipipã, Potiguara, Truká, Tuxá, Warao e Xukuru.

Fontes:
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA); Rede de Monitoramento de Direitos Indígenas em Pernambuco (REMDIPE).

RIO GRANDE DO NORTE

O Rio Grande do Norte é o único estado brasileiro que ainda não conta com terras indígenas oficialmente demarcadas, apesar da presença expressiva de comunidades indígenas em seu território. Segundo dados do Censo 2022 do IBGE, mais de 11 mil indígenas vivem no estado, entre aldeados e não aldeados. Mesmo sem o reconhecimento territorial formal, o estado abriga uma diversidade de etnias indígenas, como os Caboclos do Assu, Potiguara, Tapuia Paiacu, Tapuia Tarairiú e Warao. Essa diversidade se reflete também no campo linguístico: embora o tronco tupi seja predominante, destacam-se línguas específicas, como o Brobo, ainda falado por grupos Tapuia Tarairiú. A história do Rio Grande do Norte é marcada por fortes processos de resistência indígena, que remontam ao período colonial. No entanto, esses povos continuam sendo historicamente invisibilizados, com seus direitos territoriais e culturais frequentemente negligenciados

Os povos indígenas presentes no estado são:
Caboclos do Assu, Potiguara, Tapuia Paiacu, Tapuia Tarairiú e Warao.

Fontes:
Governo do Estado do Rio Grande do Norte; Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

GOIÁS E DISTRITO FEDERAL

O nome do estado é uma referência direta à etnia Goyá que se originou no tupi “gwaya” (“indivíduo semelhante” ou “gente como a gente”). No entanto, a história do povo Goyá é marcada pela escassez de fontes e registros, resultado da violência e do silenciamento impostos pelo colonialismo. Atualmente, cerca de seis etnias indígenas vivem em diferentes municípios goianos. Segundo o Censo do IBGE de 2022, Goiás abriga 19.571 indígenas, sendo que 95,5% deles residem em áreas urbanas, este é o maior percentual de indígenas vivendo fora de terras indígenas no Brasil. Os principais troncos linguísticos presentes no estado são o Tupi e o Macro-Jê.

No Distrito Federal, atualmente não existem terras indígenas oficialmente demarcadas, embora diversas etnias tenham ocupado a região antes mesmo da fundação de Brasília. Ainda assim, os povos indígenas mantêm presença ativa e resistência cultural, especialmente em áreas urbanas. Um exemplo emblemático é o Santuário dos Pajés, localizado no Setor Noroeste de Brasília. Esse território indígena urbano é habitado principalmente pelos povos Fulni-ô Tapuya, Guajajara, Kariri-Xokó e Tupinambá. A população indígena do DF, segundo o Censo 2022 do IBGE, é de 5.813 pessoas, pertencentes a diferentes etnias. As línguas indígenas presentes na região incluem idiomas dos troncos Macro-Jê e Tupi, refletindo a diversidade cultural e histórica dos povos que ali vivem.

Os povos indígenas presentes em Goiás são:
Avá-Canoeiro (Ãwa), Bororo (Boe), Karajá (Iny), Tapuio, Warao e Xavante (A´uwe).

Os povos indígenas presentes no Distrito Federal são:
Fulni-ô (Fulni-ô Tapuya), Guajajara (Tenetehara), Kariri-Xocó, Tupinambá, Tapuya, Tuxá, Warao, Xakriabá, Xavante (A´uwe) e Xerente (Akwê)

Fontes:
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA); Mapa de Conflitos – Fundação Oswaldo Cruz.

MATO GROSSO DO SUL

Mato Grosso do Sul é um dos estados brasileiros com maior diversidade e presença indígena. Segundo o Censo de 2022, a população indígena no estado é de 116.469 pessoas, o que representa a terceira maior do país. Dentre essas, 70.034 vivem em Terras Indígenas, enquanto o restante está distribuído em áreas urbanas e rurais fora desses territórios. Pelo menos onze etnias habitam o estado, incluindo povos como os Guarani Kaiowá, Guarani Nhandeva, Terena, Kadiwéu, Ofaié, Kinikinau, Guató, entre outros. Essa diversidade é também linguística, com a presença de línguas pertencentes aos troncos tupi, aruak, zamuco, guaikuru e macro-jê, que expressam a riqueza cultural desses povos e suas diferentes formas de relação com o território e com o mundo. Além das terras indígenas, vale destacar também a existência de aldeias urbanas, como a Inamaty Kaxé, que demonstram uma nova forma de ocupação indígena dentro ou nas proximidades dos centros urbanos. Essas aldeias representam espaços de resistência e afirmação cultural, onde os povos indígenas mantêm suas práticas, línguas e modos de vida, mesmo em contextos de maior contato com a sociedade não indígena.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Atikum, Chamacoco, Guarani, Guarani Kaiowá, Guarani Ñandeva, Guató, Kambá, Kadiwéu, Kinikinau, Ofayé, Terena e Warao.

Fontes:
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

MINAS GERAIS

Mais de vinte etnias habitam o estado, refletindo uma presença ancestral, contínua e profundamente enraizada em seu território e história. Essa pluralidade de povos, com culturas, línguas e modos de vida distintos, revela a complexidade e a riqueza da presença indígena em solo mineiro. De acordo com o Censo Demográfico de 2022, a população indígena no estado é de 36.699 pessoas. No entanto, apenas 12.137 vivem em Terras Indígenas oficialmente reconhecidas, este número revela os desafios enfrentados por esses povos no acesso e reconhecimento de seus territórios. As línguas faladas pertencem principalmente aos troncos linguísticos Macro-Jê e Tupi-Guarani, entre elas, a língua Guarani. Apesar dessa riqueza cultural, Minas Gerais conta atualmente com apenas 16 Terras Indígenas reconhecidas. A maioria da população indígena vive fora das terras indígenas, em contextos urbanos ou em áreas não aldeadas.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Aranã, Avá-Canoeiro (Ãwa), Borum-Kren, Catu-Awa-Araxá, Guarani, Kamakã-Mongoió, Kambiwá, Karajá (Iny), Kaxixó, Kiriri, Krenak (Borum), Maxakali (Tikmu’un), Mukuriñ, Pankararu, Pataxó, Pataxó Hã-Hã-Hãe, Puri, Tuxá, Warao, Xakriabá e Xukuru-Kariri.

Fontes:
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

SÃO PAULO

Diversas etnias indígenas estão presentes no estado de São Paulo, refletindo uma significativa pluralidade cultural. Essa diversidade é particularmente evidente em contextos urbanos, onde muitos indígenas vivem fora de terras tradicionalmente demarcadas — consequência de processos históricos de deslocamento e migração. De acordo com o Censo do IBGE de 2022, o estado abriga 55.295 indígenas, dos quais 51.115 vivem em áreas urbanas, fora de aldeias. Estima-se que mais de quinze etnias diferentes estejam representadas no estado, pertencentes a três principais troncos linguísticos: tupi, macro-jê e aruak. Atualmente, existem 38 territórios indígenas identificados em São Paulo. No entanto, a maioria desses ainda se encontra em processo de demarcação. Apesar da presença consolidada de diversos povos indígenas em território paulista, apenas a Terra Indígena Piaçaguera, localizada no município de Peruíbe, foi, até o momento, oficialmente homologada e registrada. Enquanto isso, outras terras como a TI Jaraguá, TI Peguaoty, TI Djaiko-aty, TI Amba Porã e Pindoty-Araça-Mirim seguem há anos em diferentes estágios de demarcação, enfrentando entraves burocráticos e omissões estatais. São Paulo é marcado por uma grande diversidade cultural que se renova diariamente pela resistência de inúmeros povos indígenas.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Atikum, Aymara, Fulni-ô, Guarani, Guarani Kaiowá, Guarani Mbya, Guarani Ñandeva, Guarani, Tupi-Guarani, Kaingang (Kanhgág), Kariri-Xokó, Krenak (Borum), Pankararé, Pankararu, Potiguara, Puri, Terena e Warao.

Fontes:
Comissão Pró-Índio de São Paulo; Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA).

RIO GRANDE DO SUL

O Rio Grande do Sul é território de uma rica diversidade indígena, com a presença de pelo menos sete etnias. Entre elas, destacam-se os Charruas, povo ancestral que, apesar de considerado extinto por muito tempo, mantém-se vivo por meio da resistência cultural e da luta por reconhecimento. Segundo o Censo Demográfico de 2022 (IBGE), o estado abriga 36.096 indígenas, sendo que 25.705 vivem em aldeias. Essas comunidades estão organizadas em cerca de 150 aldeias, distribuídas por aproximadamente 72 municípios gaúchos. Os principais troncos linguísticos presentes no território são o Macro-Jê, o Tupi-Guarani e o Charrua, refletindo a diversidade cultural e histórica dos povos originários da região. Atualmente, o estado possui quase 70 territórios indígenas ainda em processo de reconhecimento e demarcação. Contudo, apenas 20 desses territórios encontram-se oficialmente regularizados, evidenciando os desafios contínuos na garantia dos direitos territoriais dos povos indígenas.

Os povos indígenas presentes no estado são:
Charrua; Guarani; Guarani Kaiowá; Guarani Mbya; Guarani Ñandeva; Kaingang (Kanhgág); Warao e Xokleng (Laklanõ)

Fontes:
Articulação Indigenista do Rio Grande do Sul; Associação de Estudos e Projetos com Povos Indígenas e Minoritários (AEPIM); Conselho Indigenista Missionário (CIMI); Fundação Nacional dos Povos Indígenas (FUNAI); Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE); Instituto Socioambiental (ISA); Sistema de Informação da Atenção à Saúde Indígena do Rio Grande do Sul (SIASI-RS).